(
امتیاز از 2248
)
امام عصر در نگاه هانري كربن
پرفسور كربن در كتاب تاريخ فلسفه اسلامى خود كه قريب سى و اندى سال پيش به رشته تحرير در آمده است، با ارائه تحليلى تاريخي، نحوه انتقال مفاهيم عرفانى را از لسان ائمه اطهار(ع)، به آثار عرفانى اهل سنت مورد بررسى قرار داده و ثبوت نقش وساطت فيض را براى وجود مقدس امام غايب به اثبات ميرساند.
مرحوم علامه سيدمحمدحسين طباطبايي، رضواناللهتعاليعليه، در مقدمه كتاب خود با عنوان "ظهور شيعه" كه در واقع متن گفتگوها و مكاتبات ايشان با پرفسور هانرى كربن است، به همين حساسيت ويژة كربن به حقايق مذهب تشيع اشاره كرده و ضمن ارايه متن گفتگوهاى خود با او از اين نكته ياد مىكند كه: در اين مجلس آقاى دكتر كربن، مذاكره را ادامه داده و گفتند كه امسال موقعى كه اروپا بودم، در "ژنو" در موضوع "امام منتظر" به عقيده شيعه كنفرانسى دادم و اين مطلب براى انديشمندان اروپايى حاضر كاملا تازگى داشت.
كربن خود در يكى از پرسشهايى كه از محضر مرحوم علامه به عمل آورده به همين حقيقت براى بار ديگر اشاره كرده است. او خطاب به علامه مينگارد: مطلب اساسى تصور امام غايب، چه اثرى در تفكر فلسفى و اخلاق و روى هم رفته تمام زندگى معنوى شيعيان دارد؟ آيا با تعمق جديدى در اين تصور اساسي، مذهب تشيع نميتواند در دنياى امروزه يك غذاى جديد روحى براى احياى فلسفه و مبدأ نيرويى براى زندگى معنوى و اخلاق ببخشد. نيرويى كه تا كنون در تقدير مانده است؟
به اعتقاد كربن در كتاب ارزشمند "تاريخ فلسفه اسلامى" بى شك فكر شيعه از آغاز كار فلسفهاى را تقويت كرد كه از سنخ فلسفه نبوى بود و با دين نبوى انطباق كامل داشت. كربن بدرستى اين نكته را مورد توجه قرار داده كه فلسفه نبوى اصولا فلسفهاى مربوط به آخرالزمان است. به گفته او فلسفه نبوى مستلزم انديشهاى است كه نه به وسيله سابقه تاريخى محصور مى شود، نه با كلمات و الفاظى محدود كه با تعليم و در قالب عقايد جزمى و تغيير ناپذير محصور باشد و نه در افقى كه منابع و قوانين و منطق استدلالى آن افق را حد بندى كند، مشخص ميشود.
آري! فكر شيعه متوجه "انتظار" است، اما انتظار نه از طريق ظهور شريعتى نو، بلكه از راه تجلاى كامل كليه معنى پنهانى يا معنى روحانى منزلات آسماني. انتظار اين ظهور، در انتظارِ "امام غايب" نمايان شده است. به عقيده كربن مفهوم ولايت در اين دوران طولانى انتظار، على الاصول همان هدايت ارشادى امام است كه "اسرارِ" اصول عقايد را ميآموزد.
اين مفهوم از سويى شامل مفهوم معرفت است و از سوى ديگر واجد معنى محبت؛ يعنى معرفتى كه فى نفسه متمركز و نيرومند است. اگر اين گفته كربن را بپذيريم، تشيع از اين زاويه ديد همان عرفان اسلام است. كربن در بخشهاى مختلف آثار خود بارها بر اين نكته تاكيد دارد كه اين مسائل، اساسا در علم كلام اهل سنت مورد بحث قرار نگرفته، چرا كه از حيطه قدرت آن بالاتر بوده است.
كربن بر خلاف بسيارى از انديشمندان معاصر كه مفهوم انسان كامل يا ولايت، قطب و قطب الاقطاب را زاييده انديشه عارفانى همچون محى الدين عربى (ابن عربي) ميدانند، بر اين عقيده پا ميفشارد كه اگر از تفسير حقوقى يا فقهى محض شريعت پا را فراتر بگذاريم و به نوعى معراج باطنى كه اساس تفكر شيعه است، قائل شويم، گويى تشيع و تصوف دو نام براى يك حقيقتند.
كربن در رسالهاى خطاب به مرحوم علامه طباطبايي، رضوانالله تعالي عليه، به اين نكته اشاره دارد كه : فريدالدين عطار، در حالى كه هنوز سنى بوده، تذكرة الاولياء خود را با شرح حال امام پنجم يعنى حضرت باقر، عليهالسلام، شروع كرده است و در كتاب "تاريخ فلسفه اسلامي" مينويسد: در حقيقت از آغاز اسلام، صوفيان، شيعى مذهب بودند؛ در گروه كوفه، شيعهاى به نام عبدك، نخستين كسى بود كه صوفى خوانده شد. بنا به تحقيقات عميق كربن درباره سخنان ائمه، عليهمالسلام، - بويژه خطبههاى توحيدى نهجالبلاغه و جوامع روايى شيعه - مفهوم ولايت اصولا از طرف خود امامان شكل گرفته و مبانى نظرى عرفان از سوى ائمه، عليهمالسلام، فى الجمله مورد قبول بوده است. از اين نظر وقتى صفحات كتاب ابن عربى را مطالعه ميكنيم، مطالبى ميبينيم كه گويى يك مؤلف شيعى مذهب نوشته است. كربن مينويسد: همچنان كه مفهوم "ولايت" از شيعيان است، همچنان نيز ترديدى نيست كه در تصوف، اساس مفاهيم "قطب" و "قطب الاقطاب" از شيعيان ميباشد. بنابراين ملامتهايى كه از سوى ائمه شيعه نسب به غير شيعيان و صوفيان اهل سنت وارد شده است، در واقع اعتراضى است به غصب مقام ولايت و نقش شيخ كه نقش امام غائب را، "غصبا" تصرف كرده و نيز اعتراضى است، به شيفتگى به لامذهبى كه كاهلى جاهلانه و فسق و هرزگى اخلاقى را تأييد ميكرده است.
كربن، در بخشى از كتاب "تاريخ فلسفه اسلامى"، ضمن نقل روايتى مشهور از نبى مكرم اسلام، صلىاللهعليهوآله، كه در آن آمده است: «اگر تنها يك روز به پايان جهان باقى مانده باشد، خداوند آن روز را چندان طولانى خواهد كرد تا مردى از ذريه من كه نامش نام من و كنيهاش كنيه من خواهد بود ظهور كند. او زمين را از هماهنگى و عدل پر خواهد ساخت، چنانكه تا آن هنگام از خشونت و جور پر شده است»، به تفسير اين روايت پرداخته و مينويسد: روزى كه چنين طولانى خواهد شد، زمان غيبت است و اين حديث صريح، طنين خود را در همه قرون و در تمام مراتب شعور و ضمير شيعه منعكس ساخته است. كربن با باور به اين اعتقاد كه اين ظهور، واقعيت و پيروزى تأويل؛ يعنى حقيقت دين را آشكار خواهد كرد و به نوع بشر مجال خواهد داد تا وحدت و يگانگى خود را به دست آورد، بر اين نكته تأكيد دارد كه ظهور امام، مستلزم قلب ماهيت دل مردمان است و كمال روز افزون اين ظهور به ايمان پيروان امام وابسته و راه آن چگونگى عمل آنان ميباشد.
البته انتقادى كه به كربن وارد است، غفلتى است كه از وجه مسلحانه و قيام بالسيف حضرت حجت از خود نشان داده است. ليكن اين حقيقت مورد اشاره او را هم نمىتوان انكار كرد كه: "جلوه يا عدم جلوه امام بر اشخاص، به شايستگى آنان بستگى دارد." كربن در تحليلى جالب توجه مينويسد: جلوه ظهور او بر مردم، همان مفهوم تهذيب و تجديد عالم روحى آنان است و بالنتيجه همان مفهوم عميق انديشهاى است كه شيعه از غيبت و ظهور امام دارد.
مردم شايستگى خود را براى ديدن امام از بين ميبرند، آنگاه خود بين امام و خويشتن حجاب ميگردند، زيرا وسيله و آلت تجلى و مشاهده آن را؛ يعنى معرفتى را كه از راه قلب حاصل ميشود از دست مى دهند، يا آن را فلجساخته و از قدرت و كار مياندازند. پس تا وقتى كه مردم مستعد شناسايى و معرفت امام نگردند، سخن گفتن از ظهور امام غايب هيچ معنى نخواهد داشت. اگر گفته كربن را بپذيريم، ديگر ظهور امام واقعهاى نيست كه روزى ناگهان به وقوع بپيوندد، بلكه امرى است كه روز به روز در ضمير و وجدان شيعيان مؤمن رخ مى دهد. در اين حالت عقيده به عدم تحرك و مخالفت با ترقى كه در اسلام تشريعى - يعنى فقه - غالباً مورد نكوهش قرار گرفته است، در هم مى شكند و معتقدان به آن امام همام، در جنبش صعودى دوره ولايت كشيده ميشوند. در واقع كربن ظهور امام، عليهالسلام، را به معرفت قلبى شيعيان منوط مى داند. معرفتى كه از نوع معرفتشهودى و باطنى است.
همو در جاى ديگر (رساله عالم مثال) به نوعى ديگر به همين حقيقت اشاره دارد. موضوع بحث كربن در رساله "عالم مثال" جهان واسطهاى است كه مابين عالم مجردات تام و نفوس متعلق به ماده قرار ميگيرد. همان عالمى كه شهود عارفان و حكماى اشراق در آن عالم صورت ميگرفته است. او از جمله مينويسد: حكايات سهروردى و قصص موجود در سنتشيعى كه حكايت نيل به "سرزمين امام غائب" را باز ميگويد، هيچ يك خيال واهي، غير واقعى و تمثيلى نيستند، زيرا اقليم هشتم يا ناكجاآباد، همان چيزى نيست كه ما معمولا "اوتوپيا" ميناميم.
اقليم هشتم، به مثابه عالمى است كه از حيطه كنترل و نظارت تجربى علوم [جدید] خارج است. عالمى فرا حسى است كه تنها به مدد ادراك مخيل ميتوان آن را درك كرد و حوادثى را كه در آنجا به وقوع ميپيوندد، صرفا به يارى آگاهى مخيل ميتوان تجزيه نمود.
لازم به ذكر است كه مراد از خيال در اينجا همان اصطلاح رايج در زبان امروزى ما نيست، بلكه، مقصود، ديدار باطنى و خيال صادق است. پس به گفته كربن براى مشاهده امام غايب در دوران غيبت نيز ميبايد در افق وجودى امام غائب قرار گرفت.
به عبارتى اين كلمات، راز وجود ماوراى طبيعى امام غايب را در ذهن و آگاهى شيعيان بيان ميدارد؛ كسى كه در آن حال روحى نباشد، قادر به مشاهده او نخواهد بود. سهروردى در حكايت "عقل سرخ" خويش به همين نكته اشاره داشته و مقصود از جملهاى كه در آغاز سخن از او نقل كرديم همين است: اگر خضر شوي، از كوه قاف آسان توانى گذشتن.
كربن در بخش ديگرى از "كتاب تاريخ فلسفه اسلامى"، شيعيان را ميان دو حد محصور ميداند. حد اول همان "يوم الميثاق" يا "روز الست" است، كه حيات مادى بشر به آن مسبوق بوده و حد دوم ظهور امام عصر، روحيفداه، است كه اينك در غيبتبه سر ميبرد: زمان فعلى كه به نام امام غائب است، زمان غيبت اوست. به همين جهت "زمان او"با رمز و علامتى ديگر مشخص ميشود و غير از آن زمانى است كه براى ما علامت و رمز تاريخ محسوب ميگردد.
كربن ضمن تشبيه قيام حضرت قائم به رستاخيز صغرى به اين نكته اشاره ميكند كه پارهاى از نويسندگان شيعى - از جمله كاشانى و صدر آملى - امام دوازدهم يا امام منتظر را همان "فاراقليط" آمده در انجيل يوحنا ميدانند. كربن مينويسد: سلطنت امام، مقدمه رستاخيز عظيم (قيامة القيامة) است. رستاخيز يا برخاستن مردگان "به قول شمس لاهيجى شرطى است كه مجال ميدهد تا هدف و ثمره وجود موجودات محقق گردد" به همين نسبت قيام عمومى حضرت حجت، مجال براى تحقق فلسفه وجودى بشر در حيات زمينى خود است.
به عبارتى معاد شيعه همچون معاد زرتشتى كه حتيسلطه تصوير سائوشيان (سوشيانس) و اصحاب او قرار گرفته، تحت تأثير قائم و اصحاب او قرار دارد. در عين حال "اين تصور، انديشه قيامت صغري"، يعنى هجرت انفرادى را از انديشه "قيامت كبري" يعنى فرا رسيدن دهر جديد جدا نميسازد. كربن در بخش ديگرى از نوشتههاى خود به بيان تفاوت عقيده مسيحيان به حضرت عيسى بن مريم، عليهماالسلام، پرداخته و پس از اذعان به اين نكته كه امامان همه نور و حقيقت واحدى هستند كه در دوازده شخص متمثل شدهاند، مينويسد: وقتى نسبت لاهوت و ناسوت را در شخص امامان در نظر بگيريم، ميبينيم مساله به هيچ روى شبيه به اتحاد اقنومى در طبيعت نيست.
امامان، ظهورات و تجليات الاهى هستند. قاموس فنى زبان، كلمات (ظهور و مُظهر) را پيوسته به مقابله با عمل آيينه باز ميگرداند. پس بدين گونه، امامان همچون ظهور الاهی، بى هيچ كم و بيش "اسماء الله" ميباشند و به اين عنوان از دو مهلكه تشبيه و تعطيل مصونند.
چنانكه در فحواى مقال نيز گفتيم، شايد مهمترين انتقاد به تحقيقات كربن، عدم توجه او به وجه اجتماعى ظهور حضرت حجت و قرار گرفتن دوران غيبت ميان دو حادثه بزرگ عاشورا و ظهور و قيام بالسيف مهدي(عج)، است.
اين درست است كه قيام حضرت به مثابه پيروزى تأويل بر تنزيل و يا حقيقتبر شريعت است و رابطه شيعيان با امامشان رابطهاى نهانى و عاشقانه است، اما بى ترديد نميتوان در كنار عروج عرفانى شيعيان كه كربن بدرستى از آن به عنوان يكى از شروط اساسى توفيق ديدار معصوم ياد مىكند، از وجه اجتماعى و مبارزه فراگير آن امام با ظلم سياسي، اقتصادى و فرهنگى صاحبان زور و زر و تزوير چشم پوشيد و خروج عاشقانه امام شهيدان ابا عبدالله الحسين، عليهالصلوة والسلام، را براى اصلاح اجتماعى امّت جدش كه فرهنگى فاسد در كالبد آن دميده شده بود به فراموشى سپرد و از عنصر سياسى اين هر دو قيام صدر و ذيل اسلام چشم پوشيد.
منبع» سایت امام المهدی
مرحوم علامه سيدمحمدحسين طباطبايي، رضواناللهتعاليعليه، در مقدمه كتاب خود با عنوان "ظهور شيعه" كه در واقع متن گفتگوها و مكاتبات ايشان با پرفسور هانرى كربن است، به همين حساسيت ويژة كربن به حقايق مذهب تشيع اشاره كرده و ضمن ارايه متن گفتگوهاى خود با او از اين نكته ياد مىكند كه: در اين مجلس آقاى دكتر كربن، مذاكره را ادامه داده و گفتند كه امسال موقعى كه اروپا بودم، در "ژنو" در موضوع "امام منتظر" به عقيده شيعه كنفرانسى دادم و اين مطلب براى انديشمندان اروپايى حاضر كاملا تازگى داشت.
كربن خود در يكى از پرسشهايى كه از محضر مرحوم علامه به عمل آورده به همين حقيقت براى بار ديگر اشاره كرده است. او خطاب به علامه مينگارد: مطلب اساسى تصور امام غايب، چه اثرى در تفكر فلسفى و اخلاق و روى هم رفته تمام زندگى معنوى شيعيان دارد؟ آيا با تعمق جديدى در اين تصور اساسي، مذهب تشيع نميتواند در دنياى امروزه يك غذاى جديد روحى براى احياى فلسفه و مبدأ نيرويى براى زندگى معنوى و اخلاق ببخشد. نيرويى كه تا كنون در تقدير مانده است؟
به اعتقاد كربن در كتاب ارزشمند "تاريخ فلسفه اسلامى" بى شك فكر شيعه از آغاز كار فلسفهاى را تقويت كرد كه از سنخ فلسفه نبوى بود و با دين نبوى انطباق كامل داشت. كربن بدرستى اين نكته را مورد توجه قرار داده كه فلسفه نبوى اصولا فلسفهاى مربوط به آخرالزمان است. به گفته او فلسفه نبوى مستلزم انديشهاى است كه نه به وسيله سابقه تاريخى محصور مى شود، نه با كلمات و الفاظى محدود كه با تعليم و در قالب عقايد جزمى و تغيير ناپذير محصور باشد و نه در افقى كه منابع و قوانين و منطق استدلالى آن افق را حد بندى كند، مشخص ميشود.
آري! فكر شيعه متوجه "انتظار" است، اما انتظار نه از طريق ظهور شريعتى نو، بلكه از راه تجلاى كامل كليه معنى پنهانى يا معنى روحانى منزلات آسماني. انتظار اين ظهور، در انتظارِ "امام غايب" نمايان شده است. به عقيده كربن مفهوم ولايت در اين دوران طولانى انتظار، على الاصول همان هدايت ارشادى امام است كه "اسرارِ" اصول عقايد را ميآموزد.
اين مفهوم از سويى شامل مفهوم معرفت است و از سوى ديگر واجد معنى محبت؛ يعنى معرفتى كه فى نفسه متمركز و نيرومند است. اگر اين گفته كربن را بپذيريم، تشيع از اين زاويه ديد همان عرفان اسلام است. كربن در بخشهاى مختلف آثار خود بارها بر اين نكته تاكيد دارد كه اين مسائل، اساسا در علم كلام اهل سنت مورد بحث قرار نگرفته، چرا كه از حيطه قدرت آن بالاتر بوده است.
كربن بر خلاف بسيارى از انديشمندان معاصر كه مفهوم انسان كامل يا ولايت، قطب و قطب الاقطاب را زاييده انديشه عارفانى همچون محى الدين عربى (ابن عربي) ميدانند، بر اين عقيده پا ميفشارد كه اگر از تفسير حقوقى يا فقهى محض شريعت پا را فراتر بگذاريم و به نوعى معراج باطنى كه اساس تفكر شيعه است، قائل شويم، گويى تشيع و تصوف دو نام براى يك حقيقتند.
كربن در رسالهاى خطاب به مرحوم علامه طباطبايي، رضوانالله تعالي عليه، به اين نكته اشاره دارد كه : فريدالدين عطار، در حالى كه هنوز سنى بوده، تذكرة الاولياء خود را با شرح حال امام پنجم يعنى حضرت باقر، عليهالسلام، شروع كرده است و در كتاب "تاريخ فلسفه اسلامي" مينويسد: در حقيقت از آغاز اسلام، صوفيان، شيعى مذهب بودند؛ در گروه كوفه، شيعهاى به نام عبدك، نخستين كسى بود كه صوفى خوانده شد. بنا به تحقيقات عميق كربن درباره سخنان ائمه، عليهمالسلام، - بويژه خطبههاى توحيدى نهجالبلاغه و جوامع روايى شيعه - مفهوم ولايت اصولا از طرف خود امامان شكل گرفته و مبانى نظرى عرفان از سوى ائمه، عليهمالسلام، فى الجمله مورد قبول بوده است. از اين نظر وقتى صفحات كتاب ابن عربى را مطالعه ميكنيم، مطالبى ميبينيم كه گويى يك مؤلف شيعى مذهب نوشته است. كربن مينويسد: همچنان كه مفهوم "ولايت" از شيعيان است، همچنان نيز ترديدى نيست كه در تصوف، اساس مفاهيم "قطب" و "قطب الاقطاب" از شيعيان ميباشد. بنابراين ملامتهايى كه از سوى ائمه شيعه نسب به غير شيعيان و صوفيان اهل سنت وارد شده است، در واقع اعتراضى است به غصب مقام ولايت و نقش شيخ كه نقش امام غائب را، "غصبا" تصرف كرده و نيز اعتراضى است، به شيفتگى به لامذهبى كه كاهلى جاهلانه و فسق و هرزگى اخلاقى را تأييد ميكرده است.
كربن، در بخشى از كتاب "تاريخ فلسفه اسلامى"، ضمن نقل روايتى مشهور از نبى مكرم اسلام، صلىاللهعليهوآله، كه در آن آمده است: «اگر تنها يك روز به پايان جهان باقى مانده باشد، خداوند آن روز را چندان طولانى خواهد كرد تا مردى از ذريه من كه نامش نام من و كنيهاش كنيه من خواهد بود ظهور كند. او زمين را از هماهنگى و عدل پر خواهد ساخت، چنانكه تا آن هنگام از خشونت و جور پر شده است»، به تفسير اين روايت پرداخته و مينويسد: روزى كه چنين طولانى خواهد شد، زمان غيبت است و اين حديث صريح، طنين خود را در همه قرون و در تمام مراتب شعور و ضمير شيعه منعكس ساخته است. كربن با باور به اين اعتقاد كه اين ظهور، واقعيت و پيروزى تأويل؛ يعنى حقيقت دين را آشكار خواهد كرد و به نوع بشر مجال خواهد داد تا وحدت و يگانگى خود را به دست آورد، بر اين نكته تأكيد دارد كه ظهور امام، مستلزم قلب ماهيت دل مردمان است و كمال روز افزون اين ظهور به ايمان پيروان امام وابسته و راه آن چگونگى عمل آنان ميباشد.
البته انتقادى كه به كربن وارد است، غفلتى است كه از وجه مسلحانه و قيام بالسيف حضرت حجت از خود نشان داده است. ليكن اين حقيقت مورد اشاره او را هم نمىتوان انكار كرد كه: "جلوه يا عدم جلوه امام بر اشخاص، به شايستگى آنان بستگى دارد." كربن در تحليلى جالب توجه مينويسد: جلوه ظهور او بر مردم، همان مفهوم تهذيب و تجديد عالم روحى آنان است و بالنتيجه همان مفهوم عميق انديشهاى است كه شيعه از غيبت و ظهور امام دارد.
مردم شايستگى خود را براى ديدن امام از بين ميبرند، آنگاه خود بين امام و خويشتن حجاب ميگردند، زيرا وسيله و آلت تجلى و مشاهده آن را؛ يعنى معرفتى را كه از راه قلب حاصل ميشود از دست مى دهند، يا آن را فلجساخته و از قدرت و كار مياندازند. پس تا وقتى كه مردم مستعد شناسايى و معرفت امام نگردند، سخن گفتن از ظهور امام غايب هيچ معنى نخواهد داشت. اگر گفته كربن را بپذيريم، ديگر ظهور امام واقعهاى نيست كه روزى ناگهان به وقوع بپيوندد، بلكه امرى است كه روز به روز در ضمير و وجدان شيعيان مؤمن رخ مى دهد. در اين حالت عقيده به عدم تحرك و مخالفت با ترقى كه در اسلام تشريعى - يعنى فقه - غالباً مورد نكوهش قرار گرفته است، در هم مى شكند و معتقدان به آن امام همام، در جنبش صعودى دوره ولايت كشيده ميشوند. در واقع كربن ظهور امام، عليهالسلام، را به معرفت قلبى شيعيان منوط مى داند. معرفتى كه از نوع معرفتشهودى و باطنى است.
همو در جاى ديگر (رساله عالم مثال) به نوعى ديگر به همين حقيقت اشاره دارد. موضوع بحث كربن در رساله "عالم مثال" جهان واسطهاى است كه مابين عالم مجردات تام و نفوس متعلق به ماده قرار ميگيرد. همان عالمى كه شهود عارفان و حكماى اشراق در آن عالم صورت ميگرفته است. او از جمله مينويسد: حكايات سهروردى و قصص موجود در سنتشيعى كه حكايت نيل به "سرزمين امام غائب" را باز ميگويد، هيچ يك خيال واهي، غير واقعى و تمثيلى نيستند، زيرا اقليم هشتم يا ناكجاآباد، همان چيزى نيست كه ما معمولا "اوتوپيا" ميناميم.
اقليم هشتم، به مثابه عالمى است كه از حيطه كنترل و نظارت تجربى علوم [جدید] خارج است. عالمى فرا حسى است كه تنها به مدد ادراك مخيل ميتوان آن را درك كرد و حوادثى را كه در آنجا به وقوع ميپيوندد، صرفا به يارى آگاهى مخيل ميتوان تجزيه نمود.
لازم به ذكر است كه مراد از خيال در اينجا همان اصطلاح رايج در زبان امروزى ما نيست، بلكه، مقصود، ديدار باطنى و خيال صادق است. پس به گفته كربن براى مشاهده امام غايب در دوران غيبت نيز ميبايد در افق وجودى امام غائب قرار گرفت.
به عبارتى اين كلمات، راز وجود ماوراى طبيعى امام غايب را در ذهن و آگاهى شيعيان بيان ميدارد؛ كسى كه در آن حال روحى نباشد، قادر به مشاهده او نخواهد بود. سهروردى در حكايت "عقل سرخ" خويش به همين نكته اشاره داشته و مقصود از جملهاى كه در آغاز سخن از او نقل كرديم همين است: اگر خضر شوي، از كوه قاف آسان توانى گذشتن.
كربن در بخش ديگرى از "كتاب تاريخ فلسفه اسلامى"، شيعيان را ميان دو حد محصور ميداند. حد اول همان "يوم الميثاق" يا "روز الست" است، كه حيات مادى بشر به آن مسبوق بوده و حد دوم ظهور امام عصر، روحيفداه، است كه اينك در غيبتبه سر ميبرد: زمان فعلى كه به نام امام غائب است، زمان غيبت اوست. به همين جهت "زمان او"با رمز و علامتى ديگر مشخص ميشود و غير از آن زمانى است كه براى ما علامت و رمز تاريخ محسوب ميگردد.
كربن ضمن تشبيه قيام حضرت قائم به رستاخيز صغرى به اين نكته اشاره ميكند كه پارهاى از نويسندگان شيعى - از جمله كاشانى و صدر آملى - امام دوازدهم يا امام منتظر را همان "فاراقليط" آمده در انجيل يوحنا ميدانند. كربن مينويسد: سلطنت امام، مقدمه رستاخيز عظيم (قيامة القيامة) است. رستاخيز يا برخاستن مردگان "به قول شمس لاهيجى شرطى است كه مجال ميدهد تا هدف و ثمره وجود موجودات محقق گردد" به همين نسبت قيام عمومى حضرت حجت، مجال براى تحقق فلسفه وجودى بشر در حيات زمينى خود است.
به عبارتى معاد شيعه همچون معاد زرتشتى كه حتيسلطه تصوير سائوشيان (سوشيانس) و اصحاب او قرار گرفته، تحت تأثير قائم و اصحاب او قرار دارد. در عين حال "اين تصور، انديشه قيامت صغري"، يعنى هجرت انفرادى را از انديشه "قيامت كبري" يعنى فرا رسيدن دهر جديد جدا نميسازد. كربن در بخش ديگرى از نوشتههاى خود به بيان تفاوت عقيده مسيحيان به حضرت عيسى بن مريم، عليهماالسلام، پرداخته و پس از اذعان به اين نكته كه امامان همه نور و حقيقت واحدى هستند كه در دوازده شخص متمثل شدهاند، مينويسد: وقتى نسبت لاهوت و ناسوت را در شخص امامان در نظر بگيريم، ميبينيم مساله به هيچ روى شبيه به اتحاد اقنومى در طبيعت نيست.
امامان، ظهورات و تجليات الاهى هستند. قاموس فنى زبان، كلمات (ظهور و مُظهر) را پيوسته به مقابله با عمل آيينه باز ميگرداند. پس بدين گونه، امامان همچون ظهور الاهی، بى هيچ كم و بيش "اسماء الله" ميباشند و به اين عنوان از دو مهلكه تشبيه و تعطيل مصونند.
چنانكه در فحواى مقال نيز گفتيم، شايد مهمترين انتقاد به تحقيقات كربن، عدم توجه او به وجه اجتماعى ظهور حضرت حجت و قرار گرفتن دوران غيبت ميان دو حادثه بزرگ عاشورا و ظهور و قيام بالسيف مهدي(عج)، است.
اين درست است كه قيام حضرت به مثابه پيروزى تأويل بر تنزيل و يا حقيقتبر شريعت است و رابطه شيعيان با امامشان رابطهاى نهانى و عاشقانه است، اما بى ترديد نميتوان در كنار عروج عرفانى شيعيان كه كربن بدرستى از آن به عنوان يكى از شروط اساسى توفيق ديدار معصوم ياد مىكند، از وجه اجتماعى و مبارزه فراگير آن امام با ظلم سياسي، اقتصادى و فرهنگى صاحبان زور و زر و تزوير چشم پوشيد و خروج عاشقانه امام شهيدان ابا عبدالله الحسين، عليهالصلوة والسلام، را براى اصلاح اجتماعى امّت جدش كه فرهنگى فاسد در كالبد آن دميده شده بود به فراموشى سپرد و از عنصر سياسى اين هر دو قيام صدر و ذيل اسلام چشم پوشيد.
منبع» سایت امام المهدی